Tra Gesù e Socrate il Dio che si fa niente


di Paul Ricoeur in “Avvenire” del 27 gennaio 2013

Per lungo tempo mi sono soffermato su una sola problematica del male, quella della colpevolezza, del peccato, dunque dell’autoaccusazione. Ma l’esperienza storica in cui sono stato coinvolto mi ha fatto spostare il centro di gravità del problema del male dalla colpa verso la sofferenza. È dunque la sofferenza ingiusta, il surplus di sofferenza nel mondo, e direi la possibilità di una lettura della storia come storia delle vittime, ciò che ha impregnato la mia riflessione sul male come l’ingiustificabile. Il problema è alla fine dunque l’ingiustificabile piuttosto che il colpevole; io non voglio per nulla eliminare la coppia violenza-colpevolezza, ma essa non si comprende se non giustamente articolata con quella violenza non colpevole che è la sofferenza. Nelle nostre vecchie tradizioni religiose noi troviamo un tentativo di risolvere il problema, ovvero dire che la sofferenza è meritata e che essa è una punizione per le colpe, conosciute o sconosciute. E giustamente, dal momento che si fa allusione a Giobbe, egli smantella questo sistema di interpretazione, che si è soliti chiamare retributivo, che in fin dei conti ha ridotto il male al male della colpevolezza, dal momento che il male della sofferenza non sarebbe che una sorta di punizione per il male della colpevolezza. Dal momento in cui prendiamo l’ipotesi, che in qualche modo è di tipo poetico, che Giobbe è un presunto innocente, la domanda diventa la seguente: perché egli soffre? Non ci si può più servire della spiegazione di tipo retributivo.

Antigone meglio di Edipo

Questo non mi ha portato dalla parte di Giobbe bensì da quella dei tragici greci, perché questi ultimi hanno visto il problema da un’altra prospettiva rispetto agli ebrei. Questi l’avevano affrontata dal lato della retribuzione: come capire il concetto di retribuzione del male e della sofferenza? I greci erano partiti da un’altra visione, la fatalità: come può accadere che uomini di grande qualità, potremmo dire dei ‘grandi’, collaborano alla loro propria distruzione e in una maniera non solo che acconsente a ciò, ma in qualche modo ostinatamente volontaria? Questo è il problema del tragico; quando Edipo fa tutto quello che bisogna per non incontrare l’uomo che sarà suo padre o sposare che la donna che sarà sua madre, ecco, decisamente il suo agire contribuisce a far precipitare il suo stesso destino. Io ho ritrovato il tragico a partire da questi due grandi modelli, Giobbe e la tragedia greca, nelle strutture dell’azione umana; ed essenzialmente a partire da una riflessione sul conflitto. D’altra parte la tragedia greca presuppone il conflitto; non vi è più semplicemente un Grande di fronte al suo destino ma un eroe faccia a faccia con un altro eroe. In Antigone vi sono Antigone e Creonte. Il tragico si sviluppa tra gli uomini ma anche tra le potenze spirituali al servizio delle quali si pongono gli uomini. Di solito oggi si preferisce Edipo ad Antigone. Ma io mi schiero dalla parte di Antigone. La situazione tragica di quest’ultima è semplicemente quella di una donna che obbedisce a delle leggi più forti di quella della città; ma qui ci sono due soluzioni cattive a un problema, cioè che queste due soluzioni si distruggono l’un l’altra. Ecco un fratello che diventa un fratello nemico.

Ma per Antigone suo fratello merita una sepoltura perché lei non conosce altro se non le leggi della sua famiglia, mentre per Creonte poco importa che sia suo fratello, egli è un nemico dunque deve restare insepolto. Lo choc tragico avviene in quello che non ha una supersoluzione, se posso usare questo termine, ma per due soluzioni parziali, finite, che vengono dall’ostinazione, dall’ammissione a delle grandezze che superano l’uno e l’altro; si po’ dire che l’uno e l’altro siano al servizio di qualcosa che li supera.

Filosofia come antropologia

Per me la filosofia è essenzialmente antropologia. Evidentemente si tratta di un’antropologia aperta su un’altra cosa: so che la mia parola è preceduta da qualche altra cosa, e in questo senso, vi è un’apertura religiosa possibile nel campo filosofico, ma questo resta semplicemente una possibilità aperta. Io termino il mio libro Sé come altro riflettendo sulla natura della coscienza morale. Essa è come una voce che mi parla, ma io sono incapace, come filosofo, di dire se questa voce quella dei miei antenati, se è la voce di me stesso che parla a me nel più profondo di me stesso, o quella del Dio vivente: la questione è aperta ma essa è assolutamente senza risposta. In questo senso, la mia filosofia è agnostica. Il problema religioso nasce dal fatto che io mi sento appartenente a una tradizione di interpretazione di un insieme di scritti canonici che sono le Scritture. Si tratta di un caso trasformato in destino mediante una scelta continua.

Gesù e Socrate

Essere testimoni del Vangelo significa anzitutto la scelta di un modello di vita, e non ho bisogno di essere credente per affermarlo. Posso dirlo con Kant: l’uomo perfettamente gradito a Dio e che dona la sua vita per gli altri è il modello della figura di Gesù in Croce. Secondariamente, c’è il significato che è stato addossato a questa storia esemplare, che potrebbe essere paragonabile a quello attribuito a un saggio, ad esempio Socrate. Ma ciò che fa la differenza tra Gesù e Socrate è che la Chiesa ha letto questa storia come quella di Dio stesso che si fa niente. Questa kenosis , questo spossessamento di Dio è per me, filosofo, l’avvertimento che io non sono all’origine del senso di ciò. Lo sguardo di benevolenza sugli sforzi e gli insuccessi delle società umane è per me la testimonianza del Vangelo. Si tratta dello sguardo stesso di Cristo sull’essere peccatore, uno sguardo di compassione e di indulgenza sulla fragilità umana.

© Labor e Fides e per l’Italia «Avvenire» (traduzione di Lorenzo Fazzini)

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