Marcel Gauchet: “Ci vuole un Vaticano III !”


intervista a Marcel Gauchet, a cura di Marie-Lucile Kubacki in “www.lavie.fr” del 25 settembre 2012 (traduzione: http://www.finesettimana.org)

Intellettuale francese, autore di Désenchantement du monde, ed. Gallimard (Il disincanto del mondo, ed. Einaudi), Marcel Gauchet fa un bilancio incisivo della situazione della Chiesa cattolica. Il filosofo, cresciuto nella religione cattolica ma che si dice oggi agnostico, apre dei filoni di riflessione per il futuro.

Cinquant’anni dopo il Vaticano II, quale bilancio fa del dopo-Concilio, ora che il cristianesimo non è più la religione di maggioranza in Europa? Il Concilio ha ancora attinenza al mondo attuale? È superato! Il Concilio è stato un’impresa di recupero tardiva rispetto ad una evoluzione enorme che si era svolta nel corso di un secolo e più, al termine della quale la Chiesa si trovava in una posizione delicata rispetto al mondo moderno, ossia dopo il 1945 con la conversione globale delle mentalità credenti, cristiane, all’universo democratico. La prova dei totalitarismi aveva lasciato il segno e la situazione era insostenibile. Ma il mondo ha continuato a muoversi e tutto ciò che è successo da allora ha messo il Concilio in posizione precaria. Ci vuole un Vaticano III che rifaccia un “aggiornamento” della stessa ampiezza…

In che cosa le sembra superato il Vaticano II?

In tutto ciò che riguarda lo statuto di libertà delle persone. All’epoca del Vaticano II, c’erano due problemi: la libertà religiosa, che era il punto chiave, evidentemente, e dall’altra parte la libertà politica. Per questi punti, la cosa è risolta, e non se ne parla più. Resta ora il problema dello statuto della libertà delle persone, che è ben più profondo perché sono in gioco i fondamenti morali degli individui! Che cos’è la libertà personale? Qual è il senso di quell’enorme problema che comprende sessualità, riproduzione, famiglia ed intimità dottrinale che necessiterebbe una revisione molto profonda, perché il distacco dalla società è totale.

Quale può essere quindi il posto della Chiesa cattolica in questa società in piena trasformazione? Sta alla Chiesa dirlo! Ma, in un certo modo, c’è una legittimità della religione che non è più discussa da nessuno. Non siamo più nella battaglia classica “o l’influenza della religione sulla società o la distruzione della religione” che, ad esempio, ha reso talmente drammatica la separazione delle Chiese dallo Stato. Eccetto i fanatici che esistono ovunque, e ci sono dei fondamentalisti della laicità aberranti quanto i fanatici della parte avversa, nessuno contesta più la legittimità del fatto religioso. È un cambiamento enorme, che penso si debba valutare bene. In un mondo in cui il messaggio politico si è completamente esaurito, il discorso religioso ha una vocazione eminente a costituire un elemento della coscienza politica viva. È in questa direzione che c’è spazio da occupare.

Una sorta di vedetta spirituale… Sì. Resta una domanda molto forte nelle nostre società che hanno rapporti molto complessi tra il non credente dichiarato e il “simpatizzante”, che non è l’aderente o il militante (per riprendere il linguaggio politico), ma che tuttavia conta, nel paesaggio. Siamo in un mondo in cui la Chiesa cattolica non ha più molti praticanti, ma può avere molti simpatizzanti. Dovrebbe esserci un riesame radicale di tutti questi problemi, che per il momento non viene fatto. I suoi responsabili non sanno valutare l’ampiezza di ciò che sta avvenendo. Per loro c’è un confine netto: o si è cattolici, o non lo si è. Ma non è più così che vanno le cose nella nostra società. La Chiesa non deve trascurare i suoi simpatizzanti.

Come vede la Chiesa cattolica attuale? Il bilancio è in chiaro-scuro. Nuovo è il fatto che non si può più parlare della Chiesa come un’istituzione omogenea. È diversa, attraversata da movimenti contradditori, da atteggiamentidivergenti e, in particolare, non ha completamente risolto il suo problema di adattamento alla società nella quale vive. C’è una fortissima tentazione tradizionalista: siccome il numero dei fedeli diminuisce e l’influenza della Chiesa sulla vita sociale è in declino, molti sono tentati di ripiegare nella cittadella per riformare una Chiesa molto salda, minoritaria ed identitaria. Dall’altro lato c’è una Chiesa che scommette sull’apertura alla società: questa Chiesa è consapevole che, anche se occupa una posizione minoritaria, la società fondamentalmente non le è ostile. Le due tendenze coesistono, senza che il problema venga affrontato e deciso. La gerarchia cattolica ha allentato di molto la sua volontà di autorità tradizionale quindi regna un certo liberalismo che facilita lo sviluppo di tendenze divergenti, ma rifiuta di prendere una posizione precisa su un certo numero di punti essenziali e si trova quindi in un atteggiamento di aspettativa. Tutto resta possibile.

Lei dice che la società non è fondamentalmente ostile alla Chiesa, ma si notano comunque degli irrigidimenti rispetto al religioso! Sì, ci sono tendenze ostili, ma anche uno spazio vero per la parola evangelica. Questo, lo credo profondamente. Del resto, questa parola può essere sentita più di prima, nella misura in cui si è passati da un cristianesimo sociologico dovuto al conformismo sociale ad un cristianesimo che si basa sulla fede, meglio valorizzabile da un punto di vista autenticamente cristiano.

Questo significa che i cattolici hanno acquisito maggiore legittimità, essendo stati spinti a rinunciare all’ambizione di una forma di egemonia religiosa? Precisamente. Ma questo non significa che non ci sia una minoranza che sogna ancora. Può anche essere rumorosa, ma non mi sembra che rifletta il mondo cattolico in maniera molto significativa. Fatalmente se ne trovano tracce ovunque, negli atteggiamenti degli uni e degli altri, ma penso che ci sia una rottura. Però, anche se si è presa questa strada, la scelta non è né basata su seria riflessione, né esplicitata, ed è uno degli elementi che spiegano l’incertezza attuale. Il problema è che è difficile, ancora oggi, fare un bilancio dei rapporti tra la Chiesa cattolica e il mondo moderno. Non è mai stato fatto e, in questo senso, il Concilio, affermando la vocazione della Chiesa ad entrare nel mondo, ha aperto un processo che è ben lungi dall’essere concluso.

C’è una ricezione del Concilio specifica per la Francia, a causa del maggio 1968? Senza dubbio. Il Maggio 1968 è stata una vera deflagrazione nelle fila della Chiesa. In certi ordini religiosi, questo è stato molto spettacolare. Grazie al ’68, penso che ci sia stata un’apertura alla società che si è diffusa al di fuori della Francia, nella misura in cui la Chiesa francese ha una certa influenza. Ciò ha enormemente contribuito a fare della Chiesa francese una delle più aperte della cattolicità attuale. Quando sento i vescovi francesi, noto una enorme differenza rispetto a quello che si può sentire altrove. Sono molto più liberali e molto più consapevoli del fatto che, insieme alla diminuzione oggettiva dell’influenza del cristianesimo sulla società, in questa società c’è un ascolto del messaggio evangelico più profondo rispetto a prima.

Qual è il problema maggiore della Chiesa oggi: le questioni di etica e di morale, o gli integralisti? Il riavvicinamento con gli integralisti, a mio avviso, interessa veramente solo l’istituzione nel senso più stretto del termine. Che questo abbia un’importanza nella gestione pastorale della società, posso anche pensarlo! Ma, globalmente, è un problema molto secondario, che è un po’ risolto dal fatto che si è stabilita una specie di tolleranza nei confronti di tutte le forme cultuali o sacramentali. Si torna un po’ alla Chiesa tridentina, in cui si lasciava che le comunità locali gestissero le loro cose sul piano liturgico.

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Una risposta a Marcel Gauchet: “Ci vuole un Vaticano III !”

  1. lucilla ha detto:

    Le Concile Vatican II face a l’inconnu
    L’aventure d’un discernement collégial des « signes des temps »
    Auteur Christoph Theobald

    CINQUANTE ans après l’ouverture du concile Vatican II, il n’est pas aisé de se remettre dans le climat d’incertitude qui régnait pendant ces mois d’été et d’automne de 1962 où se décida l’avenir d’un nouveau commencement pour l’Église. Rien n’est encore écrit ; mais dans le « vide », laissé volontairement par Jean XXIII qui donna au futur Concile un but relativement ouvert – unité des chrétiens et réforme du catholicisme –, s’engouffre la masse des textes produits par des commissions préparatoires, dominées presque exclusivement par l’esprit néo-scolastique. Le soir même du 11 octobre, le Père Congar le note dans son journal : « Au fond, la scolastique est entrée dans le gouvernement de la Curie romaine. Les commissions préparatoires traduisent cet état de choses […]. Mais la scolastique n’est guère dans le gouvernement pastoral des diocèses : et c’est lui qui a la parole maintenant[1]
    Se rappeler aujourd’hui cette situation inquiétante et tendue du début du Concile, c’est se prémunir contre le risque de réduire celui-ci à un ensemble achevé de documents. L’absence de textes officiels pendant toute la première période (les allocutions de Jean XXIII et le message des Pères conciliaires à tous les hommes exceptés) nous rend attentif à une nouvelle manière de procéder – le « gouvernement pastoral » de l’Église dont parle Congar – qui ne se met que progressivement en place, à travers des conflits très douloureux. Cette manière collégiale de discerner les signes des temps, sous l’autorité unique de la Parole de Dieu, ne sera codifiée que deux, voire trois ans après. Les habitudes acquises et l’inconnu de l’avenir suscitent en effet des réactions d’inquiétude et des prises de pouvoir très diverses ; et il faut du temps pour que celles-ci puissent s’ajuster mutuellement et se laisser – éventuellement – convertir dans une véritable écoute de la Parole de Dieu et de ce que les hommes de ce temps, observateurs et autres, ont à dire à l’Église. C’est ce processus d’apprentissage et de conversion à la fois individuelle et collective que nous transmet le Concile, avant même de nous laisser des textes ; processus conciliaire d’une grande actualité face à l’inconnu, parfois inquiétant, qui est le nôtre aujourd’hui. ».

    INTERPRÉTER LES SIGNES DES TEMPS…

    Commençons par cette consigne de Jésus (La première mention officielle de la tâche de reconnaître les signes des temps se trouve en effet dans la Bulle. Elle y est déjà liée au commandement du Jésus selon Saint Mathieu de porter la lumière de l’Évangile à toutes les nations (Mt 28, 19), commandement immédiatement retraduit en termes contemporains infuser les énergies éternelles, vivifiantes et divines de l’Évangile dans les veines du monde moderne[2]
    Mt 16, 1-4), redonnée par Jean XXIII au Concile. Elle traverse comme un fil rouge l’ensemble des travaux conciliaires, de la Bulle d’indiction du 25 décembre 1961 jusqu’à la Constitution pastorale, promulguée le 7 décembre 1965.
    Cet appel est porté, selon Jean XXIII, par la « consolante présence » du Christ (Mt 28, 20), « particulièrement dans les périodes les plus graves de l’humanité ». C’est en de telles circonstances qu’il faut entendre son exhortation à interpréter les « signes des temps » ; ce que le pape fait dans une attitude de « vigilance », totalement opposée au « découragement » de ceux « qui ne voient que ténèbres enveloppant complètement notre monde ». Tombe-t-il dans un optimisme béat quand il « distingue au milieu de ces ténèbres épaisses de nombreux indices qui semblent annoncer des temps meilleurs pour l’Église et le genre humain » ? Sa perception de la réalité est, au contraire, le fruit de sa « confiance » en la présence du Christ qui lui donne de discerner que « l’humanité est au tournant d’une ère nouvelle », que l’annonce de l’Évangile peut s’appuyer désormais sur les interrogations et aspirations, voire sur une plus grande maturité des hommes, et que l’Église a déjà commencé à se transformer et à se renouveler face à l’évolution des sociétés. Ces orientations à la fois bibliques, spirituelles et théologiques contrastent singulièrement avec l’esprit néo-scolastique de l’immense majorité des schémas préparatoires, une soixantaine, dont certains commencent à circuler parmi les futurs pères conciliaires à partir de l’été 1962, non sans les inquiéter grandement. C’est sans doute pour cette raison que des théologiens comme les pères Chenu et Congar prennent l’initiative de rédiger en septembre un « message à tous les hommes » dans lequel est « proclamé le dessein du salut », selon le vœu du premier dans une lettre à Karl Rahner ; « une déclaration, dit-il, en style d’Évangile, dans les perspectives prophétiques de l’Ancien et du Nouveau Testament, et adressée à une humanité où grandeur et détresse sont, sous les échecs et les erreurs, une aspiration à la lumière de l’Évangile[3]”.
    Retravaillé par quatre évêques français – ou « noyé dans l’eau bénite » selon l’expression de Chenu –, ce texte est proposé le 20 octobre au Concile et fournit l’occasion d’un premier débat controversé, avant d’être promulgué. Sans parler encore de collégialité, le message met déjà en relief le sujet collectif qu’est le corps apostolique des évêques dont le successeur de Pierre est la tête[4] il fait en même temps résonner la finalité du Concile en référence au discours d’ouverture du pape.
    La tâche de discerner les « signes des temps » n’est pas nommée comme telle ; mais le texte évoque avec force que les évêques se retrouvent à Rome avec ceux qui leur sont confiés : « Nous apportons avec nous de toutes les parties de la terre les détresses matérielles et spirituelles, les souffrances et les aspirations des peuples qui nous sont confiés ; nous sommes attentifs aux problèmes qui les assaillent… » ; et cela dans le but ultime de répondre aujourd’hui au « dessein de Dieu que, par la charité, brille sur la terre le Royaume de Dieu comme une lointaine ébauche de son Royaume éternel[6]
    7 Cette perspective pastorale situe le travail futur de l’assemblée d’emblée dans l’histoire contemporaine, selon le désir de Jean XXIII qui ne veut pas « discuter de certains chapitres fondamentaux de la doctrine de l’Église, et donc répéter plus abondamment ce que les Pères et les théologiens anciens et modernes ont déjà dit », mais souhaite que la substance vive de l’Évangile soit « étudiée et exposée suivant les méthodes de recherche et la présentation dont use la pensée moderne[7]
    Il faut attendre les dernières rédactions de Gaudium et spes pour que cette perspective prenne la forme d’une « méthode » ou d’une « manière de procéder » ; celle précisément que le Concile adopte tout au long de ses travaux et qu’il lègue à ceux qui s’en inspirent aujourd’hui[8] : « Mû par la foi, se sachant conduit par l’Esprit du Seigneur qui remplit l’univers, le peuple de Dieu s’efforce de discerner dans les événements, les exigences et les requêtes de notre temps, auxquels il participe avec les autres hommes, quels sont les signes véritables de la présence et du dessein de Dieu. La foi, en effet, éclaire toutes choses d’une lumière nouvelle et nous fait connaître la volonté divine sur la vocation intégrale de l’homme, orientant ainsi l’esprit vers des solutions pleinement humaines » (GS, n° 11, § 1).
    Rappelons brièvement quelques éléments de ce discernement. Il s’appuie d’abord sur un principe de base : « cela » même dont il est question dans l’annonce de l’Évangile est déjà à l’œuvre en ceux et celles qui vont le recevoir ; réalité évangélique qui ne travaille pas seulement dans les individus mais aussi dans la culture des récepteurs. La réception de cette Bonne Nouvelle n’est donc pas un acte de soumission servile à une parole purement extérieure, mais elle relève d’une liberté qui s’éprouve libérée de l’intérieur d’elle-même par ce qui est entendu. C’était là ce qui arrivait entre Jésus et ceux et celles qui, ayant croisé sa route, s’entendaient dire par lui : « Mon fils, ma fille, c’est ta foi qui t’a sauvé » ; c’est encore le cas aujourd’hui quand des chrétiens rencontrent d’autres personnes et perçoivent et discernent ce qui est à l’œuvre en elles, le « signe messianique » par excellence étant en effet la « foi », signe précisément « de la présence et du dessein de Dieu ».
    Or – deuxième rappel – cette « foi » est d’emblée une « foi » qui interprète la réalité. Cela ne peut pas être autrement, parce que le réel est par principe voilé et nous n’y accédons qu’au prix d’un travail de décryptage qui engage ceux qui s’adonnent à cette tâche. Qu’on pense par exemple aux événements collectifs et individuels qui jalonnent notre histoire, ou encore aux réalités de la vie et de nos corps humains : de multiples points de vue peuvent être adoptés sur ces réalités, précisément parce que la perspective absolue et englobante qui permettrait d’éclairer l’ensemble de ces phénomènes n’existe pas. Cette absence ultime de transparence vient tout simplement du fait que ce que nous éprouvons comme « réel » est toujours déjà situé dans une tension fondamentale entre « nous » et « ce qui nous apparaît ». Nous-mêmes, nous existons grâce à cette différence : serions-nous des êtres de désir et de recherche si d’emblée nous étions totalement accordés à notre environnement, à l’autre et à nous-mêmes ?
    Loin d’imposer à d’autres leur propre interprétation du réel, les pères conciliaires tentent donc d’entrer dans un processus collectif de relecture qui obéit à des règles précises ; l’exposé préliminaire de Gaudium et spes sur « la condition humaine dans le monde d’aujourd’hui » (GS, nos 4-10) en est l’expression concrète. Mais ils y entrent en même temps avec leurs ressources propres : leur tradition, les Écritures en premier, et surtout avec leur sens de la « foi ». Ils la perçoivent et la discernent chez autrui, tout en laissant l’autre trouver ses propres mots pour la dire, lui offrant par moment ceux de leur propre histoire.
    Dernier rappel : une triple attention oriente ce processus d’interprétation, balisé par les trois mots clés de Gaudium et spes (n° 11) : événements, exigences et requêtes. La « foi » prend en effet forme face à des « événements » imprévus ; l’évangile de Luc le souligne déjà, évoquant dès sa dédicace « les événements accomplis parmi nous » (Lc 1, 1), et l’histoire concrétise cet aspect événementiel de la foi, aujourd’hui comme hier. Or, qu’ils soient individuels ou collectifs, ces événements font apparaître des « exigences », parfois de dimension gigantesque comme l’actuel défi écologique ; exigences ou nécessités qui, pour être affrontées, demandent des énergies considérables de « foi » et les libèrent en même temps. Comment ne pas voir enfin les « souhaits » ou « requêtes » qui se manifestent à l’occasion de tel ou tel événement et qui activent l’orientation « messianique » de l’humanité, impliquée dans le « dessein de Dieu », souvent sous des formes inattendues, parfois déformées ? Gaudium et spes (n° 11) s’appuie en effet sur le désir de « solutions pleinement humaines » : cette visée utopique a suscité à l’époque moderne et au Concile (par exemple dans le débat avec et sur le marxisme) des conflits terribles et en suscitera toujours ; mais le signe de la « foi » s’y exprime. Cette foi ne peut en effet se maintenir sans percevoir et ouvrir, dans nos situations souvent bloquées, des brèches, aussi minces soient-elles, où un avenir autre et meilleur s’annonce.
    …SOUS L’AUTORITÉ DE LA PAROLE DE DIEU…
    À l’automne 1962, on n’en est pas encore à la codification de cette « manière de procéder », pourtant déjà à l’œuvre au sein de l’assemblée dès le débat sur le message conciliaire. Un obstacle majeur reste à franchir il concerne la culture, voire un certain organon culturel du catholicisme qui risque d’empêcher qu’on écoute, non seulement les « joies et les tristesses, les espoirs et les angoisses des hommes de ce temps », mais aussi la Parole même de Dieu. C’est la question majeure de la première période qui agite les consciences des pères conciliaires : d’abord dans le débat sur l’aggiornamento de la liturgie, en particulier sur l’utilisation liturgique des langues vernaculaires, et ensuite, à un niveau plus fondamental, dans la discussion éprouvante sur les « sources de la Révélation » et la place de la tradition dans l’écoute du Dieu qui « converse » aujourd’hui avec l’Église et tous les humains.
    Un processus difficile d’apprentissage collectif de l’écoute se met ici en route : non seulement d’une « double » écoute – écoute de la Parole de Dieu et écoute de « ce qui est vraiment humain » dans la société (GS, n° 1) ; mais aussi l’écoute des « voix » très complexes et discordantes de la « tradition » au sens œcuménique du terme – « voix » de ceux qui nous ont précédés et qui risquent de se faire entendre si fortement que nous n’entendons plus la Parole que Dieu adresse aux humains d’aujourd’hui. Deux témoins très différemment situés nous font comprendre l’enjeu spirituel de ce combat majeur du Concile. Le cardinal Lercaro d’abord : il introduit, à la fin de la première période, le principe lucanien de « l’évangélisation des pauvres » et développe en 1964, avec beaucoup de liberté, l’enjeu culturel et historique de ce principe : « Aujourd’hui, affirme-t-il, le moment est venu de séparer de facto plus clairement l’Église et son message fondamental d’un certain “organon culturel” dont beaucoup d’ecclésiastiques, mus par un esprit de possession et de suffisance, ont défendu très fermement la pérennité et l’universalité[9]. De l’autre côté, un des principaux défenseurs des schémas préparatoires, Mgr Fenton, rapporte dans son journal qu’après le célèbre retrait du schéma sur les « deux sources », les hommes de l’équipe du Cardinal Ottaviani se montrent convaincus de vivre le « temps des démons[10]
    Ce n’est qu’en 1965 que le Concile parvient à fixer une « règle » qui ne dispensera aucun des récepteurs de l’expérience complexe et jamais achevée d’écoute individuelle et collective des trois « voix » évoquées à l’instant[11] Dans sa présentation du processus de « tradition », la constitution Dei verbum fera en même temps place à la « réception » – « ce que les apôtres avaient reçu (acceperant) de la bouche du Christ en vivant avec lui et en le voyant vivre » – et à l’« apprentissage » – « ce qu’ils apprenaient (didicerant) grâce aux suggestions du Saint-Esprit » (DV, n° 7). Cet « apprentissage » restera de mise dans la suite de l’histoire (Ecclesia didicit), car, comme l’édicte la Constitution pastorale, « cette manière appropriée de proclamer la parole révélée doit demeurer la loi (lex) de toute évangélisation » (GS, n° 44, § 2). Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église, promulgué le même jour, ira même jusqu’à stipuler que, dans une situation culturellement neuve, « les faits et les paroles révélés par Dieu […] seront soumis à un nouvel examen » (Ad gentes, n° 22). En se « révélant et communicant lui-même » (DV, n° 2 et 6), Dieu s’est en effet totalement livré comme mystère entre les mains des hommes, ce qui est proprement vertigineux ; vertige « théologal » qui répond au vertige produit par la modernité et à la prise de conscience progressive d’une humanité mondiale d’avoir reçu en héritage un petit globe, espace perdu dans un univers presque infini.
    …DE MANIÈRE COLLÉGIALE
    On comprend que la seule manière de faire face – par la foi – à ce vertige qu’est la fraternité et, pour ce qui est de l’autorité apostolique, la collégialité ; et cela avant même que le Concile n’affronte la difficile question du statut à donner à cette collégialité épiscopale et du rôle et de la liberté à accorder au ministère pétrinien au sein de ce collège. En effet, avant que cette question ne se pose explicitement, la gestion quotidienne du Concile y répond déjà et diffuse une image plus ou moins crédible dans la société.
    Certes, on pourrait penser qu’une autorité impose le résultat de son discernement des signes des temps à toute l’Église ; c’est ce qu’espérait une partie non négligeable des commissions préparatoires. Mais la différenciation des points de vue sur le « réel », caractéristique majeure de la modernité, et la menace qu’ont fait et font encore peser les totalitarismes du XXe siècle sur les sociétés humaines, suscitent une conscience plus vive dans l’Église quant à une concordance profonde entre, d’un côté, la pluralité contemporaine des points de vue et, de l’autre, la pluralité de l’expression de l’Esprit saint des Écritures et des Églises de l’époque néotestamentaire. Leur capacité d’œuvrer en faveur d’une unité qui, en Christ, les précède déjà et reste l’horizon spirituel de leur vie ne se laisse pas réduire à la simple soumission à l’autorité de l’Église de Rome et au ministère inaliénable de Pierre. Le principe synodal joue un rôle décisif dans la concorde entre toutes les Églises particulières. Il n’exclut nullement mais implique au contraire la capacité de trancher.
    En tout cas, Jean XXIII s’était donné lui-même une règle en parfaite concordance avec le principe de pastoralité. « Le premier devoir du pape est d’écouter et de se taire pour laisser libre jeu à l’Esprit Saint », disait-il au Cardinal Suenens[12]
    Et on lit dans son journal à la date du 19 novembre 1962 : « Aujourd’hui encore écoute intéressante de toutes les interventions. Elles sont, en grande partie, critiques des schémas proposés (card. Ottaviani), qui, préparés ensemble par beaucoup, révèlent pourtant la fixation un peu prépondérante d’un seul et la permanence d’une mentalité incapable de se détacher du ton de la leçon scolastique. La demi-cécité d’un œil fait une ombre sur la vision d’ensemble. Naturellement la réaction est forte, parfois trop forte. Mais je pense que la bonne entente finira par prévaloir.[13]
    Mais que faire quand certains – une minorité non négligeable – refusent d’entrer dans cette manière de procéder, mettent en cause les règles même du jeu au nom d’une entente « dogmatique » antérieure et déclenchent une série de stratégies et de contre-stratégies ? À plusieurs reprises, cette limite est atteinte, en particulier le 25 février 1963 quand le cardinal Ottaviani conteste le vote de la Commission mixte sur le De revelatione et met en doute la fidélité du cardinal Bea à la foi catholique, ou encore quand en novembre 1964 la minorité présente le vote d’orientation du 30 octobre sur la sacramentalité de l’épiscopat et sur la collégialité comme irrégulier et reproche à la majorité de vouloir dogmatiser l’opinion d’une école théologique ; argument que la majorité avait déjà utilisé pour s’opposer à la dogmatisation de la théorie des deux sources par la minorité.
    C’est un conflit portant sur l’interprétation de l’ensemble de la foi catholique qui s’est en fait déclenché. L’assemblée conciliaire et les deux papes, Jean XXIII et Paul VI, découvrent alors progressivement que l’adoption d’une manière évangélique ou collégiale de procéder, conforme à la vérité cherchée ensemble, ne peut nullement être imposée par une règle du jeu mais relève d’une conversion non programmable de tous les participants. La seule « limite » qui s’impose cependant à la liberté théologale de cette conversion est l’efficacité d’une assemblée aux proportions démesurées et le temps dont elle dispose. Le « compromis » sera donc de règle dans un certain nombre de cas, sans que le caractère prophétique du Concile en subisse les conséquences. Car c’est la manière pentecostale de s’être « entendus » dans les limites de notre histoire qui parlera aux récepteurs.
    Là encore, il faudra attendre l’automne 1964 pour voir codifiée cette manière collégiale de procéder ; elle le sera dans le n° 11 du décret sur l’œcuménisme qui accompagne la Constitution sur l’Église, lui donnant une sorte de « règle de lecture » qui exige la concordance entre la vérité et la manière de la chercher ensemble : « Ainsi sera frayée la voie qui les incitera tous, dans une émulation fraternelle, à une connaissance plus profonde et une présentation plus claire des insondables richesses du Christ (cf. Ep 3, 8). »
    ET AUJOURD’HUI ?
    Quand il relit, le 6 décembre 1962, la première période du Concile, le cardinal Lercaro note que « deux mois de travail et de recherche vraiment humble, libre et fraternelle nous ont conduits au point où nous comprenons mieux et tous ensemble ce que le concile Vatican II doit proposer aux hommes de ce temps[14]
    Cinquante ans après, l’enjeu de « s’entendre » sur la finalité du Concile reste le même, mais dans un monde qui a profondément changé. Le pluralisme radical des points de vue (suscitant la crainte d’un relativisme généralisé) s’est en effet durablement implanté dans les sociétés civiles, tout en laissant le champ à une rationalité stratégique et administrative de plus en plus difficile à contrôler par les États démocratiques et la politique. Parallèlement le retrait de l’Église en Europe s’est davantage accentué, au sein d’une culture postmoderne qui s’est largement éloignée de la tradition ecclésiale.
    L’Année de la foi qui s’ouvre pour les catholiques ce 11 octobre 2012, sera peut-être l’occasion de réfléchir en profondeur à la « manière de procéder » de l’Église ; cette manière qui a permis au Concile de réussir parce qu’elle avait déjà trouvé droit de cité dans une bonne partie des communautés, dans les différents mouvements apostoliques, parmi ceux qui s’intéressaient au renouveau biblique et liturgique et dans les milieux œcuméniques. C’est en tout cas cette « manière » que le Concile a légué à ceux qui veulent bien le recevoir ; il la leur a livré comme critère décisif de sa réception à la fois fidèle et créatrice : une manière collégiale ou synodale de discerner les signes des temps, sous l’autorité unique de la Parole de Dieu.

    Sans doute la lecture des Écritures, prônée par le Concile[15] et la récente instruction postsynodale Verbum Domini, est-elle la toute première des trois facettes de cette pratique. Mais au risque de devenir anhistorique, elle ne peut être séparée du discernement des signes des temps, pratiqué par Gaudium et spes et Dignitatis humanae. L’une et l’autre sont inséparablement liées comme le sont le Christ Jésus et les « temps messianiques » inaugurés par lui. Or, il est impossible d’aller au bout de ces deux manières, fondées sur une capacité d’écoute et d’apprentissage et visant une conversion permanente, sans une initiation spirituelle qui donne accès à l’intériorité et, ultimement, au « colloque » entre Dieu et l’homme, dans la solitude et dans la liturgie. Depuis l’affaiblissement des mouvements de l’Action catholique, l’Église s’est largement orientée vers une pastorale des « événements » à produire, négligeant trop souvent le travail pédagogique en profondeur. Celui-ci est bien évidement pluriforme, comme le sont les multiples points de vue sur le réel que nous partageons et confrontons. Mais il obéit à une structure élémentaire bien unifiée, parfaitement lisible dans le travail du Concile et dans l’œuvre qu’il a produite.
    Face à l’avenir incertain de l’Europe et de la tradition chrétienne, cette « manière » permet peut-être de dépasser bon nombre d’oppositions idéologiques et d’envisager la présence de l’Église dans la société à partir d’« ententes » collégiales et synodales, fondées, comme au Concile, sur une toujours plus grande capacité d’écoute et sur un apprentissage continuel au profit d’une « manière appropriée d’annoncer l’Évangile de toujours ». Au « gouvernement pastoral » de l’Église non pas d’imposer un point de vue mais d’œuvrer en faveur d’une conversion individuelle et collective, non exigible parce que relevant de la grâce, de « la grande grâce » de Dieu.

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