La teologia cristiana può aiutare la sinistra


di Serena Noceti in “l’Unità” del 14 aprile 2012

Quella di Serena Noceti, teologa fiorentina, su “l’Unità” del 14 aprile 2012 non è una domanda; è un’affermazione. Parte dal recente episodio dei volantini sul problema del lavoro distribuiti dalla Cgil davanti ad alcune parrocchie e ha, come retroterra, il dibattito, anche esso recente originato dal libro di Stefano Fassina, Il lavoro prima di tutto, in cui il responsabile dell’economia del Pd dedica un forte interesse alle  riflessioni della dottrina sociale della chiesa in tema di lavoro.

La domenica prima di Pasqua volontari della Cgil hanno distribuito sul sagrato di centinaia di chiese italiane volantini «contro i licenziamenti facili e per la dignità del lavoro»: un gesto di forte spessore simbolico che si pone come appello ai cristiani e alla Chiesa intera, anche nelle sue strutture istituzionali. In una stagione nella quale la crisi economica e la discussione sulle forme di partecipazione politica mettono impietosamente a nudo una fragilità che è prima di tutto culturale, può venire un contributo a delineare il volto di una visione progressista e «di sinistra» in Europa dalla tradizione cristiana, dal modo in cui essa pone la domanda sull’umano e sulle dinamiche del vivere sociale? Per rispondere positivamente, un buon punto di partenza è il binomio persona-Noi (sociale), che fa da chiave di volta per il pensiero sociale cristiano. Da tale binomio discendono l’affermazione del valore delle differenze nel processo di determinazione dell’identità personale e sociale, la comprensione del soggetto a partire dalla rete di relazioni in cui è posta l’esistenza, l’attestazione che la società è intrinsecamente necessaria alla realizzazione dell’uomo, il riconoscimento dell’apporto dei singoli a costituire un Noi che è ben più della somma degli individui. È un binomio che, riconoscendo il valore del singolo, della sua libertà, dei suoi legittimi desideri e aspirazioni, della tutela dei diritti individuali, salvaguarda dalla deriva dei totalitarismi (di natura politica o, più spesso oggi, economica) che sacrificano i singoli alla ragion di Stato; ma al tempo stesso evita forme di «individualismo di gruppo», che antepongono gli interessi di alcuni (classi sociali, comitati, o persino istituzioni religiose) alla dedizione al bene comune, che non è mai un particulare imposto a tutti. È per questo che il principio di sussidiarietà non può essere inteso come principio primo, ma è sempre inseparabile da un principio di solidarietà globale e di assunzione comune di responsabilità per l’insieme. Il documento del Concilio Vaticano II Gaudium et spes, in particolare, declina il rapporto persona- noi sociale facendo appello all’orizzonte ultimo della famiglia umana e alle necessità e possibilità implicate da uno scenario mondiale. Anche se la congiuntura odierna è lontana dallo scenario geo- politico ed economico degli anni ’60 del secolo scorso, e quelle visioni ottimistiche possono apparire oggi ingenue e datate, il pensiero sociale cristiano non può non rinviare a quello stesso orizzonte di valore. Un secondo apporto può venire dalla considerazione della giustizia e della ricerca inesausta della sua realizzazione quale dinamica fondamentale che deve animare, secondo le Scritture ebraico- cristiane, il vivere sociale. Giustizia nell’accesso ai beni primari e nella regolamentazione delle relazioni economiche, giustizia sul piano giuridico, del riconoscimento dei diritti e dell’esercizio dei doveri. Giustizia infine come modalità di impostare ogni relazione umana (nella sfera dei rapporti primari, delle comunità intermedie, delle forme istituzionalizzate del vivere sociale) nella fedeltà all’altro e insieme al senso del Noi, al pieno sviluppo di ciascuno. Non a caso per la Bibbia la realizzazione della giustizia viene verificata rispetto alla condizione di vita di alcuni gruppi umani: i poveri e gli stranieri. Lungi dall’essere mero destinatario di un’opera assistenziale di risposta immediata al bisogno (prassi alla quale per troppi secoli la Chiesa si è limitata, mentre tutelava lo status quo e rinviava a un futuro consolatorio dopo la morte), il povero è colui che, drammaticamente, mette sotto gli occhi di tutti i bisogni fondamentali a cui una società realmente umana deve dare risposta. È colui che segnala ciò che è necessario, e che per la sua stessa condizione denuncia quanto sia falsa, fallace e incompleta la realizzazione della società a cui appartiene. La Bibbia consegna poi un elemento di riflessione critica alle legislazioni attuali quando regolamenta la convivenza civile a partire non esclusivamente dalle esigenze degli abitanti del Paese appartenenti al popolo, ma dalla condizione dello straniero che vi soggiorna e di quello che vi sopraggiunge. Opzione per i poveri e tutela dicoloro che nel contesto del tempo venivano considerati i «senza diritti» non sono solo indicazioni per una prassi individuale, ma sono orientamenti su come guardare ai soggetti sociali e su come rispondere alle esigenze di tutti a livello politico. L’ultimo elemento caratterizzante la via della giustizia così come la intendono i cristiani è la scelta decisa per la nonviolenza. La Bibbia è ben consapevole di quanto siano inevitabili i conflitti e ferite le relazioni umane, ma le parole di Gesù e la sua stessa prassi fino alla croce attestano con chiarezza la nonviolenza come unica forma realmente praticabile con la quale affrontare tensioni e conflitti, se non si vuole negare a se stessi e all’avversario lo spazio di una umanità sempre possibile.

Le Chiese cristiane hanno indubbiamente contraddetto nel corso dei secoli molti di questi principi e la storia dell’Occidente e non solo, ne porta i segni e le ferite: il mancato riconoscimento della libertà di coscienza (a fronte del continuamente riaffermato diritto della verità), la negazione del valore dell’altro e talora la sua soppressione violenta, la giustificazione religiosa dell’intervento armato e la benedizione degli eserciti in armi, la sacralizzazione di forme di potere oppressive e alienanti, i compromessi continui davanti a poteri e ricchezze, mostrano la resistenza che i cristiani stessi hanno opposto a questa visione della giustizia, offuscando così la profezia ecclesiale. La stessa idea di laicità è maturata dall’incapacità di garantire la pace sociale su base religiosa cristiana nelle guerre di religione del XVI-XVII secolo. Ma questi principi fanno parte del dna fondativo dell’esperienza cristiana e indubbiamente costituiscono uno dei contributi determinanti per il delinearsi di quell’antropologia moderna occidentale nella quale ci riconosciamo; come tali rappresentano a un tempo una sfida per la revisione della teologia e dell’agire cristiano, ma anche un apporto specifico che può essere condiviso con quanti, pur mossi da altre motivazioni o da altro sentire, lottano per gli stessi valori umani.

La giustizia ha animato la lotta e alimentato le motivazioni ideali di tanti attraverso i secoli. In un contesto culturale che coniuga – secondo l’intuizione di Lyotard – crisi delle grandi istituzioni e crisi delle metanarrazioni, la teologia cristiana può in fondo costituire per la sinistra un richiamo a pensare il Noi sociale intorno a un futuro comune; senza indulgere a generici utopismi, senza rassegnarsi a un pragmatismo insensibile al confronto sul possibile «non ancora», l’antropologia cristiana richiama le istituzioni (non ultime quelle ecclesiali) a riformarsi in una logica di giustizia, che verifichi continuamente se stessa su ciò che è individuato come bene comune al di là dei particolarismi, che valuti i passi compiuti sulla base di quanto fatto nella lotta contro ogni impoverimento ed esclusione.

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